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<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="f6c7e6a921ab4c75acae866e9af6de19_5">第三节 普遍帝国及其瓦解</h3>
<span class="bold">一、关中与关东
<span class="bold">1.地理的东西关系与身份的公私关系
关中本位是北周、大隋、大唐得以一统天下的基础，宇文泰及诸位柱国大将军所由之出的关陇军事贵族集团，也是这几个朝代的核心统治集团。随着天下一统，帝国内部的博弈结构开始发生变化。在统一之前，西魏、北周皇帝的优先目标是一统天下，那么能够带来帝国的组织效率和战争能力的柱国大将军等军事贵族，便与皇权的需求一致，双方是天然盟友，君臣同心共赴时艰。待到统一之后，则皇帝的优先目标会转化为皇权的扩张，力图压制住军事贵族对于皇权的制衡作用，博弈的首要对象从外部转化到内部，皇帝便会到关陇军事贵族之外另寻盟友。皇帝的盟友可能来自两个方向：地理方向上的关东、阶层方向上的平民。于是，隋唐历史的演化机制当中，关中与关东的关系构成了博弈的轴心；这也正符合此时的人口分布结构，当时全国主要人口都集中在黄河流域，东西分布。关东的贵族是皇帝用来抗衡关中贵族的潜在盟友，平民则是用来抗衡一般意义上的贵族的潜在盟友。
在无法拔擢平民进入官僚体系的情况下，则官僚体系由贵族所掌控，它无法成为君主意志的延伸以对抗贵族，相反可以构成贵族用以抗衡君主的制度载体；进一步，官僚体系的运作依赖于常例性制度，这对于君主的任性意志也会构成一层约束。一旦可以从平民中拔擢人才进入官僚体系，则它可以成为君主意志的延伸，贵族很难有效对抗这种效率导向、规模较大的中央官僚权力，战国时期封建制的终结就是这个逻辑，但其前提是有足够的平民可供拔擢，以及有对应的财政能力可供皇帝支配，这就需要一些新的技术进步，安史之乱之后这些技术进步方始陆续浮现。贵族官僚拥有独立于官阶之外的身份基础，平民官僚的身份基础则主要来自其官阶，他们会更强调官僚体系的常例性制度，这是其用以抗衡君主个人的任性意志，并尽量确保自己身份的主要途径。从而，在平民与君主结盟击败贵族之后，平民构成的官僚体系会与君主形成新的抗衡关系，并在此过程中约束君主，让其尽量只呈现其公共性的一面；君主的个人意志则会努力摆脱这种约束，由此便会走上以非制度化的个人性对抗制度化的公共性的路径。所以，无论是哪一种官僚体系，君主都会尝试建立官僚体系之外的、直属于君主个人的非制度性要素，如非常设性的“使职”，或者直属于君主的宦官等等，以便对抗常例性的官僚体系。这样一种博弈关系，从汉代就可以看到，只是唐代在关东—关中这一“东西关系”中，以更加醒目的方式将其呈现了出来。
<span class="bold">2.关中本位与关东本位的博弈
隋文帝一统天下，高度依赖关陇贵族的支持。他曾喜欢上一女子，独孤皇后发觉后暗中杀掉了该女子，史书曰：“上由是大怒，单骑从苑中出，不由径路，入山谷间二十余里。高颎、杨素等追及上，扣马苦谏。上太息曰：‘吾贵为天子，不得自由！’高颎曰：‘陛下岂以一妇人而轻天下！’”<span class="mark" title="《资治通鉴·隋纪二》。"> 天子尚且不得自由，不是因为对独孤皇后的惧怕，而是对于独孤皇后身后的军事贵族集团的忌惮；高颎一语道破真相，不可为此事而“轻天下”！
故而隋炀帝即位后极欲摆脱关陇集团的约束。为此他先把帝国的统治中心逐渐转移到了关东洛阳，这样便可以远离关中军事贵族；他还经常巡幸江南，因其在平陈之后就任扬州总管，相当于江南总督，在江南积累了不少人脉，如此便可从江南获得支持力量。同时，炀帝进一步发展了隋文帝时期开创的科举制，始创进士科。通过科举，可以在贵族之外发掘人才，以充实官僚系统。但是，国家的军事力量府兵制主要还是掌握在关陇贵族手里，倘若不能在他们之外另建军事能力，则炀帝的努力终归是无法成功的。新的军事能力依托于新的财政能力，否则无法供养直属于皇帝的军队，但是此时仍未出现由技术进步带来的具有政治意义的新经济资源和人事资源，这意味着炀帝寻找新的财政、军事能力的尝试无法成功。他不得不对外征伐，试图通过战争，一方面逐步改造国内的政治结构，一方面从外部攫取新的经济资源。但这些尝试都失败了，因其战争过程也无法摆脱对军事贵族的依赖，乃至最终亡于征高丽之举。
隋炀帝的失败尝试，给了唐代开国君主深刻警示，他们再次回到关中本位，以便巩固国本。但这意味着，皇帝必须接受军事贵族的制衡。唐太宗能够开明纳谏，除了其本人确实宽宏大度，确保皇权无法肆行专制的社会结构才是更根本的保障。而这样的政治社会结构下，唐太祖、太宗既然主动选择了关中本位，其与属下的柱国大将军们乃至草原部落酋长们便仍是盟友关系，帝国不会发生内耗，而仍有宏大的外向力量，遂建立起空前的世界大帝国，东西方交通商贸、文化传播为之一畅。但是太宗同样在努力用皇权来重新定义贵族。他曾要礼部编修天下谱牒，结果第一等氏族竟是关东崔氏卢氏。太宗不满，要求重排，不再追溯数代以前的血统，仅看当下的官爵高低来决定氏族排序。<span class="mark" title="侯家驹：《中国经济史》上册，第386页。"> 这意味着，身份的高低，不再取决于神意，不再取决于可向前长久追溯的血统、传统；而是取决于君主的意志，取决于可由君主决定的官爵。当然，太宗不可能不顾及既有的贵族力量而任意决定官爵，但是事情的起点逻辑已经发生了根本变化。太宗不过是在以更加稳健的方式，努力压制贵族，扩展着皇权的边界。
唐代前期的社会与经济获得了巨大的发展，贸易发达、经济繁荣、人口繁茂。几十年后，便出现均田制下土地不敷分配的问题，这反过来开始侵蚀到府兵制的基础。<span class="mark" title="陈寅恪先生认为，府兵制有过一个变化，“府兵制之前期为鲜卑兵制，为大体兵农分离制，为部酋分属制，为特殊贵族制；其后期为华夏兵制，为大体兵农合一制，为君主直辖制，为比较平民制。其前后两期分划之界限，则在隋代”。陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，载《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，第155页。"> 相应地，关陇贵族余威尚在，但是其实际影响力会因为府兵制的衰败而下降。到武后掌政，关陇贵族虽很不满，但已没有办法实质性地拦阻她了。武后也清楚关陇贵族不会支持她，所以必须放弃关中本位，称帝之后随即迁都洛阳。武周一朝开始大规模开科取士，力图找到新的人事基础以充实官僚体系。但是由于此时印刷术仍未发展起来，知识传播成本仍然比较高，能够参加科举的人多半也是贵族出身，平民较少。由于贵族在财政上并不依赖皇权，皇帝仍然无法专制，但毕竟科举是向全天下开放的，于是武则天得以用关东贵族来制衡关中贵族；为约束贵族对于皇权的抗衡作用，又重用出身无赖的酷吏。
武则天的统治终结后，出于恢复正朔的考虑，大唐的首都再迁回到长安，又经历了几年的皇室变乱，最终是唐玄宗父子安定了局面。但这并不是关中本位的回潮，玄宗也极力想要扩张皇帝的权力范围，不会给关陇贵族太多机会，而是擢用关东、南方的人才，以至于玄宗时代的名臣很多都是武则天所留下来的。同时，为了绕过官僚体系对皇帝意志的制约，与此前诸帝相比，玄宗又以更大的规模和速度来设置非制度化的“使职”，如经略使、节度使等等。从一开始，制度化的律令官制就是在吸收了旧门阀贵族阶层的影响以及贵族理念的基础上形成的，律令体系的动摇，实际意味着剥夺了旧门阀贵族阶层的社会影响力。<span class="mark" title="［日］气贺泽保规：《绚烂的世界帝国：隋唐时代》，广西师范大学出版社，2014年，第111页。"> 但玄宗仍然没有制度化的人才选拔通道，很多“使职”，包括律令官僚，都依赖于通过个别关系来选拔。于是，玄宗晚年的一系列乱臣便进入了历史。玄宗还将自己的生日设为千秋节，进一步圣化皇帝，将其完全超越于任何贵族之上，以彰显自己的绝对地位。
在这样一个过程中，大唐的文化发展到了极致，同时也呈现出隐忧。
<span class="bold">二、海上声教与西域胡风
<span class="bold">1.海上声教之广布
所谓文化发展到极致，主要体现在中原、海洋一线上的文化传播。
大唐文化对外传播最有名的历史，当属新罗、日本纷纷派出遣唐使，他们前来大唐学习典章制度、文学礼制，唐风一时流布于整个东亚世界，泽被后世，普遍帝国践行着其化育天下的世界历史使命。实际上中国文化从海上向朝鲜半岛和日本的传播有着更长的历史渊源。从东亚教育制度的形成来看，中国文化的传播经历了几个阶段，首先是汉字的传播，其次是随着汉字承载的字义解释，中国的伦理道德观渗透于东亚；在魏晋南北朝时期，南朝与北朝都竞相向外进行文化传播，儒学开始在东亚国家逐渐泛开；隋唐时代，随着学校制度的确立，儒学在各国居于主导地位，建构以儒学为本的文化形态，并借助教育制度而代代相袭，根深蒂固。从文化形态考察，东亚文化圈完成于唐代。<span class="mark" title="韩昇：《东亚世界形成史论》，第60页。">
而从政治上，朝鲜半岛与日本受到大陆的影响同样值得关注。自5世纪后期，日本出现了比较明显的中央集权趋势，其表现之一就是日本的雄略王重用因为中原大乱而逐渐来到日本的大陆移民，将分散于各地的大陆移民聚集起来编为若干移民集团，并将其首领拔擢于朝廷以备顾问。中央财政部门的日常事务主要便是由大陆移民来运作。<span class="mark" title="韩昇：《东亚世界形成史论》，第305—311页。"> 实际上，这是与大陆上的帝国相类似的内政博弈逻辑。天皇与强大的贵族进行博弈时，需要寻找到在既有秩序内没有根基的人来作为自己的盟友，大陆移民由于其在日本没有根基，又有较高的素质与文化，便成为日本内政博弈当中一个重要的外生变量，是天皇的天然盟友。但是，总管中央财政的贵族苏我氏也同样渴望拉拢大陆移民，于是这些移民反倒成为日本内政发展的决定性力量，他们愿意支持哪一方，哪一方便会获得优势。而对大陆移民来说，更优的选项是两边下注，自己始终处在不败之地。所以，君主与苏我氏家族的对抗一直持续到7世纪中期的大化革新。
随着一大批留学隋朝的大陆移民学生返回日本，他们愿意支持朝廷以建立像隋朝一般的中央集权国家。在这些人的支持下，苏我氏终被清除，大化改新遂展开。嗣后663年日本援助百济对抗大唐与新罗，发生了白江口之战，日本大败，百济、高句丽旋即亡国。为了应对大唐可能的入侵，日本接受了大量的朝鲜半岛遗民。这又带来了新的外生变量，新移民出于现实考虑，都愿意站在君主一边以便加强日本的国家能力，利于备战。最终，大陆帝国的入侵并未发生，但是日本天皇在这个过程中进一步强化了中央集权，镇压了贵族反抗的“壬申之乱”，并大规模派遣遣唐使学习律令制度文化礼仪，成功地深化了以律令制为中心的政治改革。日本建立了以律令为基础的中央集权官僚制国家，并仿照均田制而制定了班田收授制，行租庸调之法。新罗则逐渐蚕食了百济及部分高句丽故地，完成了朝鲜半岛的统一，也经历了与日本比较类似的中央集权化过程。
<span class="bold">2.西域胡风之冲击
所谓大唐呈现着隐忧，首先体现在文化层面，它导致了中原的普遍性理想被还原为特殊性；其次体现在帝国治理层面，它最终导致了安史之乱。
就文化层面而言，虽则中原、海洋一线上的文化传播令人炫目，但是转向中原、西域的方向来看的话，随着大唐世界帝国的建立所带来的西域门户大开，从西域传过来的宗教尤其是佛教，以及西域传过来的各种各样的道德风气，对于中原的冲击则是前所未有的，包括来自草原与西域的生活与娱乐方式也成为唐代上流社会的时髦风气。<span class="mark" title="“中国上层贵族效仿李唐王室对西北贡献的开放意识。……公元7—8世纪，上层社会的女性都穿西域服饰，他们的伴侍皆着突厥服射猎或打波罗毬——一项来自中亚的运动项目。……在官方仪式中，康国乐和龟兹乐是与唐乐一道演奏的。每当这种场合，都会请到西域识宝商人、技工或表演者。”［法］魏义天：《粟特商人史》，第87页。"> 而中原-海洋一线上向外传播的文化，实际上也多来自西域者。比如，对日本来说，直到江户时代，朱舜水先生把宋明理学系统性地传入日本之前，儒学和神道在日本一直处于从属地位，佛教势力一直是最大的。<span class="mark" title="参见何芳川主编《中外文化交流史》上卷，国际文化出版公司，2008年，第205—206页。">
佛教自后汉起由西域传入中土，但这种流传多为断续而至，一直不成系统。至胡族入主，为对抗中原士族对于胡族的文化蔑视，遂功利性地高抬佛教的地位，以此种非中原的普遍性理想来确立自身的主体地位。后赵皇帝石虎曾说：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百姓有乐事佛者，特听之。”<span class="mark" title="《晋书·列传第六十五》。"> 而南朝的崇佛，比如梁武帝四次舍身同泰寺，也颇有功利之心，前已述及。自汉末的玄学兴起，儒学颓乱；玄学则沦为士族高门用以区别于寒族的身份标志，其普遍性理想也已衰败。而南朝诸帝皆非高门，出身行伍，其必欲于儒玄二学之外再觅精神基础，以使君统不遭非议。南北朝数百年间由于正统不兴，南朝北朝对于儒学各从其解，颇为混乱，无力进行认真反思；佛学与政治又纠葛不清，其精神面相颇为含糊，所以中国的普遍理想在这个阶段并未因佛教进入中土而感受到真正的震撼。
直到大唐建立，太宗授命孔颖达成《五经正义》，儒学复定于一尊，儒家试图再正世道人心。但是，太宗对儒学的推崇，亦不过是继承南北朝以来的义疏烦琐之章句学问，高宗、武则天以后则是偏重进士词科，明经者仅限于记诵章句，绝无意义之发明，是中材以下的进取之途。<span class="mark" title="参见陈寅恪《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2001年版。321页。"> 官方认可的儒学僵化生硬，儒学自己又无力开新，便难以为社会所自然接受。
当是时，玄奘西行归来，在朝廷支持下，积年译经大有所成。此前各种错讹片段的佛学经解，至此获得系统化。佛教于是系统性地、纯粹出于精神目的地呈现于中原士人面前。同时，不唯佛教，其他三夷教（祆教、摩尼教、景教）伴随着西域商人，率相进入中土。这些宗教皆为普遍性理想，其志甚至有过于囿于东亚视野的儒学，一系列全新的宏大的宇宙论与世界观铺展开来。其对于胡人自然是更有吸引力，可以此对抗中原主体文化对胡人心性的压制；但其从世界想象而非学理方面，对中原文明的挑战同样极为深刻。
首先，汉代以来所建立的基于“礼”的天人感应之宇宙与社会思想，曾经拥有无可置疑的正当性与合理性，甚至在魏晋南北朝也未曾受到任何深刻挑战。但是新的宇宙论与世界观，使得此前所理解的宇宙天地作为国家与社会秩序的正当性之终极依据失效了。于是，曾经用以理解世界的夷夏、贵贱、远近等等意义框架全都失效。其次，各种文明的冲撞与互动，使得以传统中原文明为中心的日常伦理准则也失去了普遍约束力，传统的行为模式渐渐失去普遍的合理性，中原文明在帝国文化当中的优先独占权也丧失了。在这种情况下，需要有一种历史哲学意义上的文明重构，以历史叙述建构中原文明的悠久谱系，来支持人们对中原文明的自信，但这样一种努力完全未曾展开。当时的士人面对迅速变化的社会生活，只能反复地重复“克己复礼”“亲政爱民”等等早已无效的传统办法。经济的繁荣伴随着伦理基础的丧失，社会沦入道德虚空，奢侈腐化、随性妄为一时成为风气。原来以儒家为内核的主流意识似乎已经对此束手无策，佛教和道教便进入到了知识、思想与信仰的主流世界。<span class="mark" title="参见葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2013年，第25—36页。">
于是，东亚帝国所承载的普遍性理想从精神层面上被还原为特殊性。这带来一种真正深刻的精神危机，既有的理想倘不能完成自我超越，寻找到更具普遍性的根基以重新表达自我，则其必将消亡。而其所外化出来的帝国也将因为丧失了精神凝聚力而瓦解，并且由于人们的秩序想象已经发生根本改变，帝国也无可能再像此前一样重建起来，<span class="mark" title="顾炎武认为，之所以东汉桓灵之际，君道倾颓，权臣阴窥，豪杰阴窥，却仍有大致的秩序，因为仁人君子心力之为，亦即《白虎通》所留下的观念结构对人们仍有影响力。转引自侯家驹《中国经济史》上册，第294页。但是在大唐，《白虎通》所勾勒的宇宙秩序不再是理所当然，则类似东汉末年那种大致的秩序也就不一定保得住了。">东亚的大陆帝国因此将如罗马帝国一般彻底消失于历史当中。
751年的怛罗斯之战可以视作一个标志性的事件，伊斯兰教这种比佛教、摩尼教等更有活力的普遍性理想，其精神世界在西域向大唐掀开了其面纱。但此时正是盛唐的最巅峰时期，人们陶醉于眼前的绚烂与奢华，远观着中亚怛罗斯之战的鲜血，觉得这些危险还只是远方天边的乌云，而未曾留意到东北亚已在隐隐作响的渔阳鼙鼓，四年后它将带来帝国的天翻地覆。而西域传来的宗教，在这个过程中以更深刻的方式嵌入了中国历史的精神历程。
<span class="bold">三、安史之乱与西域新命
<span class="bold">1.安史之乱与胡人秩序
从太宗时期开始，大唐就重用番将。陈寅恪先生注意到，太宗所用番将皆是部落酋长，番将统领的是其本部落；玄宗所用的番将则是寒族胡人，番将统领的是诸不同部落。<span class="mark" title="参见陈寅恪《论唐代之蕃将与府兵》，载《金明馆丛稿初编》，第300—301页。"> 这里面蕴含着巨大的区别。
太宗时代之所以起用番将，盖因在彼时府兵的战斗力已开始下降，故而太宗一朝的东征西战开疆拓土，多赖番将及其部落之力。太宗兼具汉人皇帝及草原英雄的特质于一身，与大多数重要的突厥首领建立了个人联系，他极其熟谙草原上的政治逻辑，对其运用达出神入化之境；在依循该一逻辑分化并击溃突厥帝国之后，又将突厥部落组织并入唐朝政府机构之中，突厥首领成为大唐官员，突厥人是因为尊太宗为“天可汗”而接受了这种官员身份，而非因为尊其为皇帝，当然，与中原式官僚体系里面的官员并不是一回事。<span class="mark" title="参见［美］托马斯·巴菲尔德《危险的边疆》，第178—184页。"> 太宗的这种草原视野，是以其与鲜卑游牧军人常年打交道的战争经验为前提的。从唐高宗开始的皇帝，都不具有这样一种战争经验，也不具有草原英雄的人格；并且大唐定都长安，虽然有着遥制关东的考虑，但是毕竟远离农耕、游牧过渡地区，从而无法再获得治理草原所需的知识。<span class="mark" title="尤其唐朝处在历史上的小暖期，此一过渡地带较之魏晋南北朝时期大幅北移，长安离过渡地带的距离变得更远。关于气候周期，参见竺可桢《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，载《考古学报》1972年第1期。"> 所以，到了高宗朝后期，突厥脱离大唐帝国的统治，再次形成独立帝国。
这就是玄宗朝任用番将的时代背景。他为了抗衡关陇军事贵族，又为了免除身为部落酋长的番将形成独立王国，故而重用在中原了无根基、在草原也身份不高的人，东北军镇的安禄山、西北军镇的哥舒翰等人皆是因此而获得飞升的机会。关陇集团本融合胡汉文武为一体，多有出将入相的本事，时任宰相李林甫为了阻止这种人对自己的位置构成威胁，尝上奏玄宗曰：“文士为将怯当矢石，不如用寒族蕃人。蕃人善战有勇，寒族即无党援。”<span class="mark" title="转引自陈寅恪《唐代政治史述论稿》，载《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿，第218页。"> 这刚好与玄宗的意图一拍即合。但是玄宗并不知道，即便安禄山是寒族胡人，也不意味着会有与中原寒族同样的政治逻辑，草原上的秩序另有一种逻辑。玄宗试图用西北军镇制衡东北军镇，但对军镇内部的政治逻辑却又没有感觉，于是在事实上便只能将安危系于将领个人忠诚与否之上，这是很危险的。玄宗丧失了草原视野<span class="mark" title="葛兆光先生也注意到，唐朝初期仍以北方为正统，继承北周和隋的统绪，消解了中原文明的唯一正统意味，异族天子出身因此也有正统性。但到了玄宗天宝年间，则将唐代统绪上接汉代，于是正统便移到了南朝，异族身份被抛弃了。参见葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2013年，第28—29页。"> ，终致大祸。
这种视野的丧失，意味着大唐虽建立起兼容中原、草原的世界帝国，却并未获得相应的精神自觉。因此，世界帝国在精神层面的坍塌是全方位的，不仅仅是在纯理想方面，同样也在帝国视野方面，吊诡的是，帝王的野心进一步加速了精神的坍塌。五胡乱华之际，东亚帝国在精神上仍拥有普遍性，它虽衰弱，但犹能蓄力；而此刻，一种精神上的自我超越已经成为真正的生死攸关之事。
差不多与安史之乱同时代的，还有同样由中亚伊朗系人群为主发动的伊斯兰革命，革命推翻了此前横扫中东北非的阿拉伯帝国倭马亚王朝，建立恢宏伟大的阿巴斯王朝，将波斯帝国的文化与阿拉伯的信仰融为一体，形成精神超越，开创了当时世界上最先进的文明。<span class="mark" title="日本学者杉山正明敏锐地注意到了这种同时性。参见杉山正明《疾驰的草原征服者》，乌兰、乌日娜译，广西师范大学出版社，2013年。"> 再及远方，伟大的查理曼大帝吸收由西班牙的伊斯兰王朝传来的文化，开启了加洛林文艺复兴，构成西欧中世纪精神史上耀眼的一道闪电。大唐、阿拉伯、查理曼东西几大世界帝国的建立，煌煌武功反倒各自唤起了普遍的精神革命。8世纪到9世纪，人类各大文明区的精神现象学进程迈出了同样的一步。
安史之乱并不仅仅是一场险些颠覆大唐的叛乱而已，它牵动了整个东亚乃至内亚的历史进程，其后续影响不仅深刻地改变了中原史，也同样深刻地改变了草原史与西域史乃至雪域史，改变了这些地方的精神世界，它是内亚地区历史联动性的一个典型体现。
在差不多从6世纪到9世纪期间，从小亚细亚以东经中亚到塞北草原的内亚地区，是崛起于蒙古高原的突厥游牧者与来自中亚的东伊朗系粟特商人所主宰的世界，前者建立起连接东西方的草原帝国（此时的西方主要是指拜占庭帝国），后者则在草原通道上主宰着各种贸易过程。突厥人很依赖粟特人的商业能力，以便为自己获取贸易品、管理战争后勤物资的调剂等；因此突厥人会保护粟特商人，并且会将其作为政治及商业顾问。所谓的丝绸之路商道，出了中原便进入突厥人控制的地区，其上主要的贸易贩运工作都是由粟特人完成的。<span class="mark" title="“粟特人能在中国大规模商业活动中持续保持主导地位，得益于中国行政体制保证下丝绸的持续输出，后者在550—760年间，不断将非商业用途的大量丝绸装船运往西方。”［法］魏义天：《粟特商人史》，第113页。"> 大唐的兴起也在相当程度上借助了内亚的力量，唐太祖曾经向突厥帝国称臣，以换取军事支持来进军关中；而粟特人活跃的商业活动，则降低了大唐军队在西域驻防的高昂成本。
陈寅恪先生注意到，在“武后、玄宗朝代，在东汉、魏晋、北朝时代作为中原文化最高之地的河朔地区，即已开始了其胡化进程”<span class="mark" title="陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，载《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，第230页。不过，在《剑桥中国隋唐史》的研究看来，陈寅恪先生的看法似乎过了，“他的叛乱前的证据所指的不是整个河北，而只是具体地指边境地区；他用的叛乱后的材料——这是他论证的大部分依据——则错误地把一些具体的后果归因于主观设想的文化变化，而不是归因于这一区域取得的事实上的政治自治”。［英］崔瑞德主编：《剑桥中国隋唐史》，中国社会科学出版社，1990年，第469页。">。 这里所谓的胡化，重要的内容之一就是指粟特人在这个地方的汇聚。陈寅恪先生认为这是由于东突厥在高宗朝复兴，使得粟特人来到河朔地区。但我们还可以进一步推想，粟特人之所以会汇聚在这个地区，正是因为这里是草原-中原-东北的交界处，这种跨生态区的交界处是最重要的贸易汇聚之地，作为中世纪最伟大的商人群体，粟特人自然会汇聚过来。而安禄山本人也是这种汇聚性的一个产物，其父是粟特人，其母是突厥人，其一人的血统就跨越了北方草原与西域。
玄宗用安禄山，以其出身寒族，无法像部落酋长一样形成独立于朝廷的力量，令其统帅多个胡人部落。但是安禄山可借助朝廷所任命的节度使职位，获取正当性，又依照草原传统，将其统领的某些契丹、同罗、奚人部落约八千人收为养子，号“曳落河”（壮士之意），以为亲兵，进而整合起余众胡人。这些做法，都在已经丧失草原视野的玄宗的政治想象之外了。彼时唐朝内地的府兵早已衰落不堪，故而安禄山一起，玄宗唯有借助西北军镇的力量对抗之，再失利后便只好弃长安而走。最终安史之乱的平定，相当于是朔方的胡人击败了河朔的胡人，这也意味着，从此以后，唐朝的命运不由自己做主，而由内亚的游牧者秩序做主了。内亚游牧者与中原农耕者的历史互构关系，在此之前便已是一条重要的历史线索，在此之后始逐渐获得精神自觉，进而发展为游牧者与农耕者共享的一种历史记忆。
<span class="bold">2.回纥之变
757年，眼见哥舒翰的失利，唐朝被迫转向已在蒙古高原上取代了突厥汗国的回纥汗国<span class="mark" title="该帝国在743年初立国之际叫作回纥，788年改名回鹘，取“回旋轻捷如鹘”之意。"> 借兵，回纥军队在牟羽可汗的指挥下收复了东都洛阳。此时由粟特人带来的摩尼教正遭受大唐的打压，几个摩尼高僧便主动追随牟羽可汗去到漠北，没有多久，摩尼教就成为整个回纥帝国的国教。这对粟特人与回纥人来说是各取所需，回纥人通过具有宏大宇宙论的摩尼教而确立起相对于中原的精神主体性，<span class="mark" title="草原部落自有宗教是萨满教，但是萨满教本身没有普遍性关怀，无法以此为基础获得不亚于中原的轴心文明的精神主体性，所以草原部落有“索取”普遍性文明的需求。"> 粟特人则通过对回纥人的皈化，而使后者变成自己坚定的支持者。再后来的草原霸主，虽然不再信奉摩尼教，却在佛教（明代中晚期以后又落实为藏传佛教）当中找到了主体性的根基，也是类似的一种历史逻辑。<span class="mark" title="回纥之前的草... -->>
<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="f6c7e6a921ab4c75acae866e9af6de19_5">第三节 普遍帝国及其瓦解</h3>
<span class="bold">一、关中与关东
<span class="bold">1.地理的东西关系与身份的公私关系
关中本位是北周、大隋、大唐得以一统天下的基础，宇文泰及诸位柱国大将军所由之出的关陇军事贵族集团，也是这几个朝代的核心统治集团。随着天下一统，帝国内部的博弈结构开始发生变化。在统一之前，西魏、北周皇帝的优先目标是一统天下，那么能够带来帝国的组织效率和战争能力的柱国大将军等军事贵族，便与皇权的需求一致，双方是天然盟友，君臣同心共赴时艰。待到统一之后，则皇帝的优先目标会转化为皇权的扩张，力图压制住军事贵族对于皇权的制衡作用，博弈的首要对象从外部转化到内部，皇帝便会到关陇军事贵族之外另寻盟友。皇帝的盟友可能来自两个方向：地理方向上的关东、阶层方向上的平民。于是，隋唐历史的演化机制当中，关中与关东的关系构成了博弈的轴心；这也正符合此时的人口分布结构，当时全国主要人口都集中在黄河流域，东西分布。关东的贵族是皇帝用来抗衡关中贵族的潜在盟友，平民则是用来抗衡一般意义上的贵族的潜在盟友。
在无法拔擢平民进入官僚体系的情况下，则官僚体系由贵族所掌控，它无法成为君主意志的延伸以对抗贵族，相反可以构成贵族用以抗衡君主的制度载体；进一步，官僚体系的运作依赖于常例性制度，这对于君主的任性意志也会构成一层约束。一旦可以从平民中拔擢人才进入官僚体系，则它可以成为君主意志的延伸，贵族很难有效对抗这种效率导向、规模较大的中央官僚权力，战国时期封建制的终结就是这个逻辑，但其前提是有足够的平民可供拔擢，以及有对应的财政能力可供皇帝支配，这就需要一些新的技术进步，安史之乱之后这些技术进步方始陆续浮现。贵族官僚拥有独立于官阶之外的身份基础，平民官僚的身份基础则主要来自其官阶，他们会更强调官僚体系的常例性制度，这是其用以抗衡君主个人的任性意志，并尽量确保自己身份的主要途径。从而，在平民与君主结盟击败贵族之后，平民构成的官僚体系会与君主形成新的抗衡关系，并在此过程中约束君主，让其尽量只呈现其公共性的一面；君主的个人意志则会努力摆脱这种约束，由此便会走上以非制度化的个人性对抗制度化的公共性的路径。所以，无论是哪一种官僚体系，君主都会尝试建立官僚体系之外的、直属于君主个人的非制度性要素，如非常设性的“使职”，或者直属于君主的宦官等等，以便对抗常例性的官僚体系。这样一种博弈关系，从汉代就可以看到，只是唐代在关东—关中这一“东西关系”中，以更加醒目的方式将其呈现了出来。
<span class="bold">2.关中本位与关东本位的博弈
隋文帝一统天下，高度依赖关陇贵族的支持。他曾喜欢上一女子，独孤皇后发觉后暗中杀掉了该女子，史书曰：“上由是大怒，单骑从苑中出，不由径路，入山谷间二十余里。高颎、杨素等追及上，扣马苦谏。上太息曰：‘吾贵为天子，不得自由！’高颎曰：‘陛下岂以一妇人而轻天下！’”<span class="mark" title="《资治通鉴·隋纪二》。"> 天子尚且不得自由，不是因为对独孤皇后的惧怕，而是对于独孤皇后身后的军事贵族集团的忌惮；高颎一语道破真相，不可为此事而“轻天下”！
故而隋炀帝即位后极欲摆脱关陇集团的约束。为此他先把帝国的统治中心逐渐转移到了关东洛阳，这样便可以远离关中军事贵族；他还经常巡幸江南，因其在平陈之后就任扬州总管，相当于江南总督，在江南积累了不少人脉，如此便可从江南获得支持力量。同时，炀帝进一步发展了隋文帝时期开创的科举制，始创进士科。通过科举，可以在贵族之外发掘人才，以充实官僚系统。但是，国家的军事力量府兵制主要还是掌握在关陇贵族手里，倘若不能在他们之外另建军事能力，则炀帝的努力终归是无法成功的。新的军事能力依托于新的财政能力，否则无法供养直属于皇帝的军队，但是此时仍未出现由技术进步带来的具有政治意义的新经济资源和人事资源，这意味着炀帝寻找新的财政、军事能力的尝试无法成功。他不得不对外征伐，试图通过战争，一方面逐步改造国内的政治结构，一方面从外部攫取新的经济资源。但这些尝试都失败了，因其战争过程也无法摆脱对军事贵族的依赖，乃至最终亡于征高丽之举。
隋炀帝的失败尝试，给了唐代开国君主深刻警示，他们再次回到关中本位，以便巩固国本。但这意味着，皇帝必须接受军事贵族的制衡。唐太宗能够开明纳谏，除了其本人确实宽宏大度，确保皇权无法肆行专制的社会结构才是更根本的保障。而这样的政治社会结构下，唐太祖、太宗既然主动选择了关中本位，其与属下的柱国大将军们乃至草原部落酋长们便仍是盟友关系，帝国不会发生内耗，而仍有宏大的外向力量，遂建立起空前的世界大帝国，东西方交通商贸、文化传播为之一畅。但是太宗同样在努力用皇权来重新定义贵族。他曾要礼部编修天下谱牒，结果第一等氏族竟是关东崔氏卢氏。太宗不满，要求重排，不再追溯数代以前的血统，仅看当下的官爵高低来决定氏族排序。<span class="mark" title="侯家驹：《中国经济史》上册，第386页。"> 这意味着，身份的高低，不再取决于神意，不再取决于可向前长久追溯的血统、传统；而是取决于君主的意志，取决于可由君主决定的官爵。当然，太宗不可能不顾及既有的贵族力量而任意决定官爵，但是事情的起点逻辑已经发生了根本变化。太宗不过是在以更加稳健的方式，努力压制贵族，扩展着皇权的边界。
唐代前期的社会与经济获得了巨大的发展，贸易发达、经济繁荣、人口繁茂。几十年后，便出现均田制下土地不敷分配的问题，这反过来开始侵蚀到府兵制的基础。<span class="mark" title="陈寅恪先生认为，府兵制有过一个变化，“府兵制之前期为鲜卑兵制，为大体兵农分离制，为部酋分属制，为特殊贵族制；其后期为华夏兵制，为大体兵农合一制，为君主直辖制，为比较平民制。其前后两期分划之界限，则在隋代”。陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，载《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，第155页。"> 相应地，关陇贵族余威尚在，但是其实际影响力会因为府兵制的衰败而下降。到武后掌政，关陇贵族虽很不满，但已没有办法实质性地拦阻她了。武后也清楚关陇贵族不会支持她，所以必须放弃关中本位，称帝之后随即迁都洛阳。武周一朝开始大规模开科取士，力图找到新的人事基础以充实官僚体系。但是由于此时印刷术仍未发展起来，知识传播成本仍然比较高，能够参加科举的人多半也是贵族出身，平民较少。由于贵族在财政上并不依赖皇权，皇帝仍然无法专制，但毕竟科举是向全天下开放的，于是武则天得以用关东贵族来制衡关中贵族；为约束贵族对于皇权的抗衡作用，又重用出身无赖的酷吏。
武则天的统治终结后，出于恢复正朔的考虑，大唐的首都再迁回到长安，又经历了几年的皇室变乱，最终是唐玄宗父子安定了局面。但这并不是关中本位的回潮，玄宗也极力想要扩张皇帝的权力范围，不会给关陇贵族太多机会，而是擢用关东、南方的人才，以至于玄宗时代的名臣很多都是武则天所留下来的。同时，为了绕过官僚体系对皇帝意志的制约，与此前诸帝相比，玄宗又以更大的规模和速度来设置非制度化的“使职”，如经略使、节度使等等。从一开始，制度化的律令官制就是在吸收了旧门阀贵族阶层的影响以及贵族理念的基础上形成的，律令体系的动摇，实际意味着剥夺了旧门阀贵族阶层的社会影响力。<span class="mark" title="［日］气贺泽保规：《绚烂的世界帝国：隋唐时代》，广西师范大学出版社，2014年，第111页。"> 但玄宗仍然没有制度化的人才选拔通道，很多“使职”，包括律令官僚，都依赖于通过个别关系来选拔。于是，玄宗晚年的一系列乱臣便进入了历史。玄宗还将自己的生日设为千秋节，进一步圣化皇帝，将其完全超越于任何贵族之上，以彰显自己的绝对地位。
在这样一个过程中，大唐的文化发展到了极致，同时也呈现出隐忧。
<span class="bold">二、海上声教与西域胡风
<span class="bold">1.海上声教之广布
所谓文化发展到极致，主要体现在中原、海洋一线上的文化传播。
大唐文化对外传播最有名的历史，当属新罗、日本纷纷派出遣唐使，他们前来大唐学习典章制度、文学礼制，唐风一时流布于整个东亚世界，泽被后世，普遍帝国践行着其化育天下的世界历史使命。实际上中国文化从海上向朝鲜半岛和日本的传播有着更长的历史渊源。从东亚教育制度的形成来看，中国文化的传播经历了几个阶段，首先是汉字的传播，其次是随着汉字承载的字义解释，中国的伦理道德观渗透于东亚；在魏晋南北朝时期，南朝与北朝都竞相向外进行文化传播，儒学开始在东亚国家逐渐泛开；隋唐时代，随着学校制度的确立，儒学在各国居于主导地位，建构以儒学为本的文化形态，并借助教育制度而代代相袭，根深蒂固。从文化形态考察，东亚文化圈完成于唐代。<span class="mark" title="韩昇：《东亚世界形成史论》，第60页。">
而从政治上，朝鲜半岛与日本受到大陆的影响同样值得关注。自5世纪后期，日本出现了比较明显的中央集权趋势，其表现之一就是日本的雄略王重用因为中原大乱而逐渐来到日本的大陆移民，将分散于各地的大陆移民聚集起来编为若干移民集团，并将其首领拔擢于朝廷以备顾问。中央财政部门的日常事务主要便是由大陆移民来运作。<span class="mark" title="韩昇：《东亚世界形成史论》，第305—311页。"> 实际上，这是与大陆上的帝国相类似的内政博弈逻辑。天皇与强大的贵族进行博弈时，需要寻找到在既有秩序内没有根基的人来作为自己的盟友，大陆移民由于其在日本没有根基，又有较高的素质与文化，便成为日本内政博弈当中一个重要的外生变量，是天皇的天然盟友。但是，总管中央财政的贵族苏我氏也同样渴望拉拢大陆移民，于是这些移民反倒成为日本内政发展的决定性力量，他们愿意支持哪一方，哪一方便会获得优势。而对大陆移民来说，更优的选项是两边下注，自己始终处在不败之地。所以，君主与苏我氏家族的对抗一直持续到7世纪中期的大化革新。
随着一大批留学隋朝的大陆移民学生返回日本，他们愿意支持朝廷以建立像隋朝一般的中央集权国家。在这些人的支持下，苏我氏终被清除，大化改新遂展开。嗣后663年日本援助百济对抗大唐与新罗，发生了白江口之战，日本大败，百济、高句丽旋即亡国。为了应对大唐可能的入侵，日本接受了大量的朝鲜半岛遗民。这又带来了新的外生变量，新移民出于现实考虑，都愿意站在君主一边以便加强日本的国家能力，利于备战。最终，大陆帝国的入侵并未发生，但是日本天皇在这个过程中进一步强化了中央集权，镇压了贵族反抗的“壬申之乱”，并大规模派遣遣唐使学习律令制度文化礼仪，成功地深化了以律令制为中心的政治改革。日本建立了以律令为基础的中央集权官僚制国家，并仿照均田制而制定了班田收授制，行租庸调之法。新罗则逐渐蚕食了百济及部分高句丽故地，完成了朝鲜半岛的统一，也经历了与日本比较类似的中央集权化过程。
<span class="bold">2.西域胡风之冲击
所谓大唐呈现着隐忧，首先体现在文化层面，它导致了中原的普遍性理想被还原为特殊性；其次体现在帝国治理层面，它最终导致了安史之乱。
就文化层面而言，虽则中原、海洋一线上的文化传播令人炫目，但是转向中原、西域的方向来看的话，随着大唐世界帝国的建立所带来的西域门户大开，从西域传过来的宗教尤其是佛教，以及西域传过来的各种各样的道德风气，对于中原的冲击则是前所未有的，包括来自草原与西域的生活与娱乐方式也成为唐代上流社会的时髦风气。<span class="mark" title="“中国上层贵族效仿李唐王室对西北贡献的开放意识。……公元7—8世纪，上层社会的女性都穿西域服饰，他们的伴侍皆着突厥服射猎或打波罗毬——一项来自中亚的运动项目。……在官方仪式中，康国乐和龟兹乐是与唐乐一道演奏的。每当这种场合，都会请到西域识宝商人、技工或表演者。”［法］魏义天：《粟特商人史》，第87页。"> 而中原-海洋一线上向外传播的文化，实际上也多来自西域者。比如，对日本来说，直到江户时代，朱舜水先生把宋明理学系统性地传入日本之前，儒学和神道在日本一直处于从属地位，佛教势力一直是最大的。<span class="mark" title="参见何芳川主编《中外文化交流史》上卷，国际文化出版公司，2008年，第205—206页。">
佛教自后汉起由西域传入中土，但这种流传多为断续而至，一直不成系统。至胡族入主，为对抗中原士族对于胡族的文化蔑视，遂功利性地高抬佛教的地位，以此种非中原的普遍性理想来确立自身的主体地位。后赵皇帝石虎曾说：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于飨祀，应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百姓有乐事佛者，特听之。”<span class="mark" title="《晋书·列传第六十五》。"> 而南朝的崇佛，比如梁武帝四次舍身同泰寺，也颇有功利之心，前已述及。自汉末的玄学兴起，儒学颓乱；玄学则沦为士族高门用以区别于寒族的身份标志，其普遍性理想也已衰败。而南朝诸帝皆非高门，出身行伍，其必欲于儒玄二学之外再觅精神基础，以使君统不遭非议。南北朝数百年间由于正统不兴，南朝北朝对于儒学各从其解，颇为混乱，无力进行认真反思；佛学与政治又纠葛不清，其精神面相颇为含糊，所以中国的普遍理想在这个阶段并未因佛教进入中土而感受到真正的震撼。
直到大唐建立，太宗授命孔颖达成《五经正义》，儒学复定于一尊，儒家试图再正世道人心。但是，太宗对儒学的推崇，亦不过是继承南北朝以来的义疏烦琐之章句学问，高宗、武则天以后则是偏重进士词科，明经者仅限于记诵章句，绝无意义之发明，是中材以下的进取之途。<span class="mark" title="参见陈寅恪《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2001年版。321页。"> 官方认可的儒学僵化生硬，儒学自己又无力开新，便难以为社会所自然接受。
当是时，玄奘西行归来，在朝廷支持下，积年译经大有所成。此前各种错讹片段的佛学经解，至此获得系统化。佛教于是系统性地、纯粹出于精神目的地呈现于中原士人面前。同时，不唯佛教，其他三夷教（祆教、摩尼教、景教）伴随着西域商人，率相进入中土。这些宗教皆为普遍性理想，其志甚至有过于囿于东亚视野的儒学，一系列全新的宏大的宇宙论与世界观铺展开来。其对于胡人自然是更有吸引力，可以此对抗中原主体文化对胡人心性的压制；但其从世界想象而非学理方面，对中原文明的挑战同样极为深刻。
首先，汉代以来所建立的基于“礼”的天人感应之宇宙与社会思想，曾经拥有无可置疑的正当性与合理性，甚至在魏晋南北朝也未曾受到任何深刻挑战。但是新的宇宙论与世界观，使得此前所理解的宇宙天地作为国家与社会秩序的正当性之终极依据失效了。于是，曾经用以理解世界的夷夏、贵贱、远近等等意义框架全都失效。其次，各种文明的冲撞与互动，使得以传统中原文明为中心的日常伦理准则也失去了普遍约束力，传统的行为模式渐渐失去普遍的合理性，中原文明在帝国文化当中的优先独占权也丧失了。在这种情况下，需要有一种历史哲学意义上的文明重构，以历史叙述建构中原文明的悠久谱系，来支持人们对中原文明的自信，但这样一种努力完全未曾展开。当时的士人面对迅速变化的社会生活，只能反复地重复“克己复礼”“亲政爱民”等等早已无效的传统办法。经济的繁荣伴随着伦理基础的丧失，社会沦入道德虚空，奢侈腐化、随性妄为一时成为风气。原来以儒家为内核的主流意识似乎已经对此束手无策，佛教和道教便进入到了知识、思想与信仰的主流世界。<span class="mark" title="参见葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2013年，第25—36页。">
于是，东亚帝国所承载的普遍性理想从精神层面上被还原为特殊性。这带来一种真正深刻的精神危机，既有的理想倘不能完成自我超越，寻找到更具普遍性的根基以重新表达自我，则其必将消亡。而其所外化出来的帝国也将因为丧失了精神凝聚力而瓦解，并且由于人们的秩序想象已经发生根本改变，帝国也无可能再像此前一样重建起来，<span class="mark" title="顾炎武认为，之所以东汉桓灵之际，君道倾颓，权臣阴窥，豪杰阴窥，却仍有大致的秩序，因为仁人君子心力之为，亦即《白虎通》所留下的观念结构对人们仍有影响力。转引自侯家驹《中国经济史》上册，第294页。但是在大唐，《白虎通》所勾勒的宇宙秩序不再是理所当然，则类似东汉末年那种大致的秩序也就不一定保得住了。">东亚的大陆帝国因此将如罗马帝国一般彻底消失于历史当中。
751年的怛罗斯之战可以视作一个标志性的事件，伊斯兰教这种比佛教、摩尼教等更有活力的普遍性理想，其精神世界在西域向大唐掀开了其面纱。但此时正是盛唐的最巅峰时期，人们陶醉于眼前的绚烂与奢华，远观着中亚怛罗斯之战的鲜血，觉得这些危险还只是远方天边的乌云，而未曾留意到东北亚已在隐隐作响的渔阳鼙鼓，四年后它将带来帝国的天翻地覆。而西域传来的宗教，在这个过程中以更深刻的方式嵌入了中国历史的精神历程。
<span class="bold">三、安史之乱与西域新命
<span class="bold">1.安史之乱与胡人秩序
从太宗时期开始，大唐就重用番将。陈寅恪先生注意到，太宗所用番将皆是部落酋长，番将统领的是其本部落；玄宗所用的番将则是寒族胡人，番将统领的是诸不同部落。<span class="mark" title="参见陈寅恪《论唐代之蕃将与府兵》，载《金明馆丛稿初编》，第300—301页。"> 这里面蕴含着巨大的区别。
太宗时代之所以起用番将，盖因在彼时府兵的战斗力已开始下降，故而太宗一朝的东征西战开疆拓土，多赖番将及其部落之力。太宗兼具汉人皇帝及草原英雄的特质于一身，与大多数重要的突厥首领建立了个人联系，他极其熟谙草原上的政治逻辑，对其运用达出神入化之境；在依循该一逻辑分化并击溃突厥帝国之后，又将突厥部落组织并入唐朝政府机构之中，突厥首领成为大唐官员，突厥人是因为尊太宗为“天可汗”而接受了这种官员身份，而非因为尊其为皇帝，当然，与中原式官僚体系里面的官员并不是一回事。<span class="mark" title="参见［美］托马斯·巴菲尔德《危险的边疆》，第178—184页。"> 太宗的这种草原视野，是以其与鲜卑游牧军人常年打交道的战争经验为前提的。从唐高宗开始的皇帝，都不具有这样一种战争经验，也不具有草原英雄的人格；并且大唐定都长安，虽然有着遥制关东的考虑，但是毕竟远离农耕、游牧过渡地区，从而无法再获得治理草原所需的知识。<span class="mark" title="尤其唐朝处在历史上的小暖期，此一过渡地带较之魏晋南北朝时期大幅北移，长安离过渡地带的距离变得更远。关于气候周期，参见竺可桢《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，载《考古学报》1972年第1期。"> 所以，到了高宗朝后期，突厥脱离大唐帝国的统治，再次形成独立帝国。
这就是玄宗朝任用番将的时代背景。他为了抗衡关陇军事贵族，又为了免除身为部落酋长的番将形成独立王国，故而重用在中原了无根基、在草原也身份不高的人，东北军镇的安禄山、西北军镇的哥舒翰等人皆是因此而获得飞升的机会。关陇集团本融合胡汉文武为一体，多有出将入相的本事，时任宰相李林甫为了阻止这种人对自己的位置构成威胁，尝上奏玄宗曰：“文士为将怯当矢石，不如用寒族蕃人。蕃人善战有勇，寒族即无党援。”<span class="mark" title="转引自陈寅恪《唐代政治史述论稿》，载《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿，第218页。"> 这刚好与玄宗的意图一拍即合。但是玄宗并不知道，即便安禄山是寒族胡人，也不意味着会有与中原寒族同样的政治逻辑，草原上的秩序另有一种逻辑。玄宗试图用西北军镇制衡东北军镇，但对军镇内部的政治逻辑却又没有感觉，于是在事实上便只能将安危系于将领个人忠诚与否之上，这是很危险的。玄宗丧失了草原视野<span class="mark" title="葛兆光先生也注意到，唐朝初期仍以北方为正统，继承北周和隋的统绪，消解了中原文明的唯一正统意味，异族天子出身因此也有正统性。但到了玄宗天宝年间，则将唐代统绪上接汉代，于是正统便移到了南朝，异族身份被抛弃了。参见葛兆光《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社，2013年，第28—29页。"> ，终致大祸。
这种视野的丧失，意味着大唐虽建立起兼容中原、草原的世界帝国，却并未获得相应的精神自觉。因此，世界帝国在精神层面的坍塌是全方位的，不仅仅是在纯理想方面，同样也在帝国视野方面，吊诡的是，帝王的野心进一步加速了精神的坍塌。五胡乱华之际，东亚帝国在精神上仍拥有普遍性，它虽衰弱，但犹能蓄力；而此刻，一种精神上的自我超越已经成为真正的生死攸关之事。
差不多与安史之乱同时代的，还有同样由中亚伊朗系人群为主发动的伊斯兰革命，革命推翻了此前横扫中东北非的阿拉伯帝国倭马亚王朝，建立恢宏伟大的阿巴斯王朝，将波斯帝国的文化与阿拉伯的信仰融为一体，形成精神超越，开创了当时世界上最先进的文明。<span class="mark" title="日本学者杉山正明敏锐地注意到了这种同时性。参见杉山正明《疾驰的草原征服者》，乌兰、乌日娜译，广西师范大学出版社，2013年。"> 再及远方，伟大的查理曼大帝吸收由西班牙的伊斯兰王朝传来的文化，开启了加洛林文艺复兴，构成西欧中世纪精神史上耀眼的一道闪电。大唐、阿拉伯、查理曼东西几大世界帝国的建立，煌煌武功反倒各自唤起了普遍的精神革命。8世纪到9世纪，人类各大文明区的精神现象学进程迈出了同样的一步。
安史之乱并不仅仅是一场险些颠覆大唐的叛乱而已，它牵动了整个东亚乃至内亚的历史进程，其后续影响不仅深刻地改变了中原史，也同样深刻地改变了草原史与西域史乃至雪域史，改变了这些地方的精神世界，它是内亚地区历史联动性的一个典型体现。
在差不多从6世纪到9世纪期间，从小亚细亚以东经中亚到塞北草原的内亚地区，是崛起于蒙古高原的突厥游牧者与来自中亚的东伊朗系粟特商人所主宰的世界，前者建立起连接东西方的草原帝国（此时的西方主要是指拜占庭帝国），后者则在草原通道上主宰着各种贸易过程。突厥人很依赖粟特人的商业能力，以便为自己获取贸易品、管理战争后勤物资的调剂等；因此突厥人会保护粟特商人，并且会将其作为政治及商业顾问。所谓的丝绸之路商道，出了中原便进入突厥人控制的地区，其上主要的贸易贩运工作都是由粟特人完成的。<span class="mark" title="“粟特人能在中国大规模商业活动中持续保持主导地位，得益于中国行政体制保证下丝绸的持续输出，后者在550—760年间，不断将非商业用途的大量丝绸装船运往西方。”［法］魏义天：《粟特商人史》，第113页。"> 大唐的兴起也在相当程度上借助了内亚的力量，唐太祖曾经向突厥帝国称臣，以换取军事支持来进军关中；而粟特人活跃的商业活动，则降低了大唐军队在西域驻防的高昂成本。
陈寅恪先生注意到，在“武后、玄宗朝代，在东汉、魏晋、北朝时代作为中原文化最高之地的河朔地区，即已开始了其胡化进程”<span class="mark" title="陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，载《隋唐制度渊源略论稿·唐代政治史述论稿》，第230页。不过，在《剑桥中国隋唐史》的研究看来，陈寅恪先生的看法似乎过了，“他的叛乱前的证据所指的不是整个河北，而只是具体地指边境地区；他用的叛乱后的材料——这是他论证的大部分依据——则错误地把一些具体的后果归因于主观设想的文化变化，而不是归因于这一区域取得的事实上的政治自治”。［英］崔瑞德主编：《剑桥中国隋唐史》，中国社会科学出版社，1990年，第469页。">。 这里所谓的胡化，重要的内容之一就是指粟特人在这个地方的汇聚。陈寅恪先生认为这是由于东突厥在高宗朝复兴，使得粟特人来到河朔地区。但我们还可以进一步推想，粟特人之所以会汇聚在这个地区，正是因为这里是草原-中原-东北的交界处，这种跨生态区的交界处是最重要的贸易汇聚之地，作为中世纪最伟大的商人群体，粟特人自然会汇聚过来。而安禄山本人也是这种汇聚性的一个产物，其父是粟特人，其母是突厥人，其一人的血统就跨越了北方草原与西域。
玄宗用安禄山，以其出身寒族，无法像部落酋长一样形成独立于朝廷的力量，令其统帅多个胡人部落。但是安禄山可借助朝廷所任命的节度使职位，获取正当性，又依照草原传统，将其统领的某些契丹、同罗、奚人部落约八千人收为养子，号“曳落河”（壮士之意），以为亲兵，进而整合起余众胡人。这些做法，都在已经丧失草原视野的玄宗的政治想象之外了。彼时唐朝内地的府兵早已衰落不堪，故而安禄山一起，玄宗唯有借助西北军镇的力量对抗之，再失利后便只好弃长安而走。最终安史之乱的平定，相当于是朔方的胡人击败了河朔的胡人，这也意味着，从此以后，唐朝的命运不由自己做主，而由内亚的游牧者秩序做主了。内亚游牧者与中原农耕者的历史互构关系，在此之前便已是一条重要的历史线索，在此之后始逐渐获得精神自觉，进而发展为游牧者与农耕者共享的一种历史记忆。
<span class="bold">2.回纥之变
757年，眼见哥舒翰的失利，唐朝被迫转向已在蒙古高原上取代了突厥汗国的回纥汗国<span class="mark" title="该帝国在743年初立国之际叫作回纥，788年改名回鹘，取“回旋轻捷如鹘”之意。"> 借兵，回纥军队在牟羽可汗的指挥下收复了东都洛阳。此时由粟特人带来的摩尼教正遭受大唐的打压，几个摩尼高僧便主动追随牟羽可汗去到漠北，没有多久，摩尼教就成为整个回纥帝国的国教。这对粟特人与回纥人来说是各取所需，回纥人通过具有宏大宇宙论的摩尼教而确立起相对于中原的精神主体性，<span class="mark" title="草原部落自有宗教是萨满教，但是萨满教本身没有普遍性关怀，无法以此为基础获得不亚于中原的轴心文明的精神主体性，所以草原部落有“索取”普遍性文明的需求。"> 粟特人则通过对回纥人的皈化，而使后者变成自己坚定的支持者。再后来的草原霸主，虽然不再信奉摩尼教，却在佛教（明代中晚期以后又落实为藏传佛教）当中找到了主体性的根基，也是类似的一种历史逻辑。<span class="mark" title="回纥之前的草... -->>
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